Гостья
Сообщения : 2526
Дата регистрации : 2016-03-22
 |  Тема: Ритуал шаманского посвящения и культ дерева в бурятском шаманизме Вс 15 Май 2016, 20:20 | |
| 1  Известные нам записи текстов посвящения в шаманы были сделаны в к. 19-нач. 20 в. Часть текстов содержит описание шаманского посвящение у восточных бурят, а именно бурят хоринских и агинских. Другие тексты описывают ритуал посвящения у западных, иркутских, бурят. У восточных бурят (и у монголов) данный обряд обозначается словом «шанар» (чанар) – «свойство, качество, суть», а у западных, чаще всего, называется «угаалга» - «омовение, очищение».
Самым ранним из письменных текстов является, видимо, описание обряда в летописи В.Юмсунова, 1875г. Причем летописцы В.Юмсунов и Т.Тобоев отмечали, что шаманы руководствовались исключительно устными поручениям, предавая их от одного к другому, книг для чтения с самого начала у них найдено не было. В 1879 г. А.М. Позднеевым была найдена и опубликована, вероятнее всего, копия текста В.Юмсунова. В 1908 -1909 гг. Цыбеном Жамцарано во время его полевых экспедиций по Бурятии были записаны шаманские тексты, в том числе о шаманском посвящении. В 1962 г. акад. Б. Ринчен опубликовал свод шаманских текстов западных и восточных бурят, включив в этот сборник часть полевых записей по шаманизму, которые хранятся в именном фонде Ц. Жамцарано (АЛОИВАН) в Санкт-Петербурге. Спустя 20 лет после Ц. Жамцарано записи шаманских материалов были сделаны Г.-Д. Нацовым. В 1929 г. им был записан текст шаманского посвящения, идентичный юмсуновскому. Представляется любопытным замечание Г.-Д. Нацова, что данный текст (причем только половину) ему пришлось записывать два вечера подряд со слов местного, агинского шамана. Таким образом, можно полагать, что бурятские шаманы в прошлом, действительно, не пользовались письменными текстами. Настоящие шамана, будучи людьми незаурядными, обладали прекрасной памятью и способностью выучивать наизусть огромные тексты, которые затем предавали своим преемникам так же устным путем. Вероятно, письменные записи о шаманском вероучении обязаны своим появлением В. Юмсунову, впервые зафиксировавшему это на письме (это не относится к монгольским обрядникам, большинство которых носит ламаистский налёт).
Что касается описание шаманского посвящения у западных бурят, они были сделаны, прежде всего, М.Н. Хангаловым и В.А. Михайловым. Их записи относительно ритуала посвящения в целом не идентичны. Судя по материалам этих исследователей, представляется неправомерным разделение обряда шаманской инициации в соответствии с делением на белых и черных шаманов. Данный ритуал, видимо, первоначально был общим для тех и других, на что указывают предметы шаманского облачения, атрибуты, используемые во время посвящения шаманов.
Обряд посвящения в шаманы составляет один из ключевых аспектов религиозной системы шаманизма. Проведение данного ритуала санкционирует акт становления шамана как личности, обладающей сверхъестественным даром, что даёт ему право осуществления функции посредника между мирами разного порядка.
Шаманское посвящение представляет комплекс многокомпонентного ритуала и разностадиальных мировоззренческих представлений. В частности, сравнительный анализ нескольких версий письменных текстов обнаруживает особую значимость деревьев, используемых при проведении шаманской инициации. По разным записям количество деревьев – неодинаково, разнятся их названия, порядок установки их на месте проведения обряда, но обязательным являться наличие двух деревьев: 1 - дерево – Мать, 2 – шаманское дерево.
Дерево – Мать – «эхэ модон» у западных бурят называется «эхэ шара модон» или «абарга будуун сэргэ». Семантическое поле понятия «эхэ модон» не ограничиваться значением, сопряженным лишь «с рождением шамана», становлением новоявленного кандидата в шаманы. По сведениям В.А. Михайлова, при проведении свадьбы у западных бурят в юрте жениха устанавливали березовое дерево. Это дерево называлось «гэрэй сэргэ», так же как в обряде посвящения в шаманы, причем у ольхонцев это дерево было известно как «эхэ модон» - «дерево-Мать». Представление, связанные с «эхэ модон», отражают весьма архаичный пласт верований, восходящих к тотемному периоду миропонимания древнего человека. Как известно, у многих тюркских народов Сибири сохранились верования о происхождении их от определенного дерева. Например, тувинцы-тоджинцы деревом –Матерью считали лиственницу и каждый год осенью собирались на моление у самой старой лиственницы (Г.-Д. Нацов).
Древний универсальный мотив рождения, происхождения от дерева хорошо прослеживается в культуре монгольских народов. Деревья-прародители, предки – это, чаще всего, береза, лиственница, сосна. Реликты культа дерева –Матери, предка сохранились в обрядах жизненного цикла, обрядах, связанных с хозяйством, здоровьем, долголетием. Так, в Тунке при проведени свадьбы привозили из леса большую березу и устанавливали её для поклонения молодоженов. Тункинские шошолоки к свадьбе ставили два сэргэ – березу и сосну, под которыми усаживались старик и старушка. Они олицетворяли предков рода, поэтому их называли «онгоны», им поклонялись жених и невеста и получали благословление. А деревья – береза и сосна, которые оказались как бы на заднем плане, воплощают идею происхождения разных родов от разных пород деревьев. Установление двух разных деревьев, называемых сэргэ, - символ двух экзогамных брачующихся родов.
Аналогичные представления часто встречаются в традиционной обрядности тюркских народов Сибири. В частности, у хакасов общность, ведущая происхождение от одного дерева, обозначалась термином «чула/шула». Этот специфический термин был отмечен Г.Н.Очировой у монгольских сартулов в свадебном контексте: чтобы узнать, возможен ли брак между женихом и невестой, спрашивали «подходят ли они по модо-чулуу», то есть буквально «по дерево-камню». Однако это современная интерпретация понятия «модо/шула», уже утратившего свою первоначальную значимость.
Современное благопожелание молодоженам, чтобы установленное на их свадьбе сэргэ (коновязь) было несокрушимым, незыблемым (унашагуй сэргэ), означает: чтобы род, не прерываясь, размножался, разветвлялся подобно дереву. Причем здесь «сэргэ» - это символ жизненности, неразрывности поколений, древо жизни. Об этом свидетельствует фольклорный свадебный материал: «ууган баабайяа тииргэндэнь ургамал сэргэ бодхожо» - «на стоянке далекого (самого первого, старшего) предка возвели растущее (живое) сэргэ», то есть дерево. Традиция возведения дерева-сэргэ в память о далеких предках сохранилась в поговорке «хун шубуун гарбални, хуhан модон сэргэмни» - «происхождение моё – от птицы Лебедь, древо моё – белая береза». Древняя бурятская поговорка хранит информацию о происхождении отдельных этнических групп от древа, березы. Истоки самого слова «сэргэ» можно связать с древнетюркском словом «sergek» - «покачивание, шатание» (ср. монг. и бур. найгаха, найгалзаха, найгуур, найлзуур, намалзаха, намаалаха, намилзаха), вызывающим образ дерева, листья и ветви которого находятся в постоянном движении, колыхании, покачивании.
Установление древа жизни в качестве сакрального предмета – коновязи, символа жизненности семьи, рода – последняя ступень в развитии представлений о древе-Мать. Сэргэ как коновязь сохраняет древнюю семантику, поэтому по отношению к коновязи соблюдается ряд запретов: нельзя ломать, разрушать сэргэ, пока оно само не придет в негодность, нельзя прикасаться к сэргэ острыми, режущими предметами. В прошлом у каждой юрты стояло сэргэ, ибо пока стоит сэргэ – жива семья. Изготовляя сэргэ в качестве утилитарного предмета, который впрочем не утрачивал и сакрального значения, старались не использовать березовое дерево, если можно было найти другое дерево. Указание обрядных текстов о том, что сэргэ должно возводить из дерева-березы, говорит лишь о сохранении элементов архаичного мировоззрения. Обычно предписывалось делать коновязь из хвойных деревьев (кроме ели), которые называются «мунхэ модон» - «вечные/вечнозеленые деревья», это кедр, сосна, а также лиственница – очень стойкое дерево.
2 – «шаманское дерево», его устанавливали в юрте шамана, так что верхушка выступала через светодымовое отверстие над кровлей юрты. По этому признаку узнавали, где находится жилище шамана. Это дерево по В.Юмсунову называется «тусургэ», по В.А. Михайлову – «гэрын сэргэ», «дугуйн сэргэ», по М.Н. Хангалову – «уудэши бурхан». У каждого шамана было своё древо, - пишет М.Б.Кенин-Лопсан, - ежегодно он посещал это дерево и совершал там камлание. По сведениям где влезал на большую березу и проводил на ней камлание. По сведениям М.Н. Хангалова неофит отправлялся вместе со своим духовным отцом-шаманом в шаманскую рощу, где влезал на большую березу и проводил на ней камлание. Затем эту березу срубали и привозили к жилищу будущего шамана. Согласно другой версии эту березу ни в коем случае нельзя было срубать, шаман умрет, а если дерево само усохнет – значит, шаман останется бездетным. Вторая версия предания, видимо, является более ранней по происхождению, или исходной.
По записям К.Хадахнэ для того, чтобы обрести утраченный шаманский дар, нужно было сходить старой березе – Азарга сагаан хуhан, молиться ей в течение 9 дней, чтобы она наделила способностью стать шаманом. После девятидневного моления Азарга белая береза заговорила человеческим языком и передала необходимые знания, способность ясновидения и духов-помощников шамана. Эта самая старая береза (в округе) символизирует неразрывность поколений, она хранит историю происхождения исчезнувшего рода, к ней обращаются как к прародительнице, своему предку вместо духов забытых предков.
В этой же цепи представлений о шаманском дереве можно рассматривать березу, из которой вырезают два бруска для изготовления шаманских тростей. Это делают очень осторожно, чтобы дерево не засохло. Вполне возможно, что в этом же дереве замуровывали мешочек с прахом умершего шамана после его кремации. Если впоследствии это дерево будет хорошо расти, ветвиться, давать новые побеги, значит потомки шамана будут процветать, и кто-нибудь из них продолжит шаманскую линию. Считают также что один из потомков шамана станет его преемником, если в усадьбе шамана вырастет березка. Пышно растущее, развесистое дерево (саглагар модон – у монголов 13 в.) – символ сакрального дерева, у которого проводились жизненно-важные ритуалы, в том числе обряд шаманского посвящения. Этот обряд знаменовал «рождение» новой личности, поэтому проводить его предписывалось летом до солнцеворота, когда листья на деревьях были ещё сочно-зеленые.
Из вышесказанного следует, что монгольских народов, как и у многих народов мира, был весьма развит культ дерева. Несмотря на смешение представлений, наложения, дополнения, сокращения понятий, связанных с образом дерева, архаичная значимость его как «дающего рождения жизнь» сохранилась. Древо жизни воспринималось и как прародитель, предок рода, семьи. Кроме того, существовало поверье, что каждый человек имеет своего двойника-дерево, где храниться его сулдэ – жизненная сила. Гибель дерева приравнивалась смерти человека, сколько деревьев будет повалено, столько людей уйдет из жизни. А шаманское дерево воплощает идею взаимосвязи разных миров, - это символ космического дерева, оно же – личное дерево шамана и символ родового дерева.
Литература: Галина Р.Галданова (Бурятский институт общественных наук, Росссия) Центрально-азиатский шаманизм: философские, исторические, религиозные, экологические аспекты (материалы международного научного симпозиума, 20-26 июня 1996 г.) – Улан-Удэ: БНЦ СО РАН. С.102-104 |
|
