Согласно традиционным представлениям бурят, рождение человека и животных зависят от наличия жизненной силы (hулдэ или сулдэ).
Сулдэ просили у матери-Солнца и матери-Земли. Сулдэ, вероятно, мыслилось вначале как нечто материальное. Например, Алан-гоа чувствовала, как в чрево проникает сияние, луч света. Бесплодные женщины, ходившие на поклонение пещерам, молились до тех пор, пока какой-нибудь крошечный предмет не упадет в ладони. Этот камешек или что-либо другое воспринималось как сулдэ ребенка и поглощалось женщиной. Если моление с просьбой чадородия проводилось у огня, воплощением сулдэ мог быть уголек и т.д.
Смена эпох приводила к угасанию одних и появлению других объектов культа, от которых якобы зависело чадородие, плодовитость людей и животных. Культ матери-Солнца сменяется почитанием Неба, творческое начало приписывается различным духам-покровителям. Происходит «разложение тотемизма и смыкание его с анимизмом». С просьбой даровать чадородие обращались к огню как к семейно-родовому гению-хранителю. Однако более ранняя мотивация обращения к огню, вероятно, появилась вследствие почитания солнца, а затем и неба и была связана с самой стихией огня. Огонь как олицетворение женского начала считался источником плодородия, богатства, а очаг (место обитания огня) представлялся хранящим и дарующим жизненное начало, сулдэ детей и животных. При бездетности проводилось специальное моление огню. Существовало поверье, что после принесения жертвы огню обязательно родится ребенок. У очага укрепляли тальниковую лозинку, украшенную лоскутами, которую называли галай бургааhан – «ива огня». Разведением и «угощением» обрядового огня занимался особый человек. «Угощая» огонь маслом, он постоянно приговаривал: «Сыновья огня, ешьте, пейте», - и просил: «Великий очаг огня, великая созидательница судьбы, ниспошли от своих детей, множество которых прогибает огонь, выдели от своего богатства, несметность которого прогибает землю» (Галл ехэ заяша, галл ехэ гуламта, зол ехэ заяша, галл хотоймо yнэрhоонь, газар хотоймо баянhаань заяагыта). В это время разодетые супруги стояли у костра, муж при ноже в ножнах, жена со свертком, имитирующим ребенка. В сверток клали серебряные монеты, альчики. Считалось хорошей приметой, если на одежду супругов во время моления огню попадали угольки: сколько угольков попало, столько будет детей. После совершения моления гадали: выливали в воду раскаленное олово или свинец и по тому, какую форму оно приобретало при этом, узнавали, родится ребенок или нет, много ли детей будет, много ли скота ожидать в будущем. Интересно, что у киргизов изображение свинца или олова, носившее название кут, было также связано с культом домашнего очага. Считали, что кут падает через дымоходное отверстие в очаг – коломто (по-бурятски гуламта) – и что если кут напоминал изображение человека – у его обладателя будет много детей, если напоминал животное – много скота.
Представление о месте нахождения огня – очаге, как дающем сулдэ детей, проявляется в широко распространенном ритуале захоронения последа. Обряд этот отправляли женщины. На него обычно приглашали бездетных супругов в надежде, что они найдут здесь счастье чадородия. При чем приглашали не в каждую семью, а только в многодетную, где дети не умирали, а росли в благополучии. По истечении трех дней после родов послед закапывали в ямку, вырытую в юрте, затем над ямкой сооружали маленький костер из лучинок в виде урасы, поливали его маслом и поджигали. Все старались дышать дымом костра, мазали друг друга сажей, много смеялись и просили «дать еще сына». Особенно бесплодные женщины старались приобщиться к «благодати», они расстегивали пуговицы одежды, мазали живот сажей.
Якуты, которым также был известен сходный обряд, верили, что «нельзя разбивать угли на очаге - души кут и сюр рождающихся детей обретаются там, можно их при этом разбить». Если у тлеющего угля дрожала белая оболочка, говорили, что это играет кут младенца. Запрещалось растаптывать уголь, лежащий на полу, чтобы не раздробить кут рогатого скота. У алтайцев «зародыш на детей и скот» (сус) просили при каждом молении огню, а послед родившая женщина сама закапывала под очаг. У бурят т якутов, видимо, очаг также представлялся «хранителем последа». Однако у них захоронение последа под очагом имитировалось разведением костра на месте его захоронения.
Обряд захоронения последа отражает неоднозначные представления и культы. Почитание культа огня как покровителя семьи и рода, у которого просили не только благополучия семья, здоровья, богатства, но и потомства сочетается с верой в магическую силу самого последа, с представлением о сулдэ, хэшэг хутаг – благодати, заключенной в нем. Например, известно, что у алтайцев бездетные супруги приглашали шамана с просьбой взять из-под очага последы многодетной матери и водворить их под очаг просителя. Обычай баргузинских бурят прикасаться к больному месту засушенным последом со словами «войди в священное материнское чрево» (а хурый, а хурый алтан саган умайдаа оро) указывает на защитную функцию плаценты, в данном случае замещающей само чрево – умай (хотя термин «умай» в древнетюркском языке означал и «послед», и «чрево матери». В прошлом послед засушивали и при перекочевках возили с собой в войлочном мешочке или даже замуровывали в подголовник.
Магическая связь между последом и ребенком сохранялась и в дальнейшем. Ребенок, который в детстве часто ползал над местом захоронения последа, как бы приобщался к благодати тоонто, поэтому считалось, что впоследствии он будет жить богато и счастливо. Уже будучи взрослым человеком, он посещал место захоронения последа (тоонто газар), чтобы причаститься к особой силе тоонто. Таким образом, симпатическая связь ребенка и последа не прекращалась с повзрослением человека. Об этом свидетельствуют названия последа и обряда его захоронения у разных этнических групп бурят: «хуухэнэй нухэр» - товарищ, друг ребенка; «ариулган» - «очищение, освящение»; «hуури hуурилаха» - дословно «занять, обжить место», фактически то же «освящение», протому что при освоении нового места обязательно совершали его освящение; «багые hуурилаха» - «поселить малыша»; «тоонто тайха» - «почитание места рождения». Названные термины дают возможность предполагать, что в прошлом верили в существование «двойника» ребенка. Считали, что в дальнейшем судьба зависела от «благополучного существования» его «двойника». Поэтому его сохранению придавали большое значение.
Для защиты от злых духов послед при захоронении обертывали белой овечьей шерстью. Здесь белый цвет выступает как оберег. В войлочный мешочек, куда помещали послед, бросали зерна ячменя и проса, кораллы, серебряные монеты, пуговицы, что символизировало пожелание богатства и многодетности и сопровождалось юролом-благопожеланием: «Будь долголетним и многие годы счастливым, пусть будет много детей – как здесь зерен, пусть будет просторным загон для скота». Этот обряд представляет как бы проводы «двойника» ребенка, которому желают «хорошего существования» в ином мире и полагают, что его благополучие будет отражаться на жизни ребенка. Баиты (западные монголы) «послед считали наравне с покойником и похоронам и придавали большое значение». Вместе с последом закапывали еду и драгоценности, а над ним сооружали «жилье» в виде урасы или шестиугольной юрты (у хоринских бурят). У долган послед вешали в маленьком чуме, завернутым, чтобы его не съели клыкастые, а то женщина перестанет рожать. Захоронение последа в жилище или имитация как буд-то бы указывает, что слово «тоонто» означало «имеющий дымоходное отверстие» (тоонто+тай). Эта процедура «захоронения» содержит моменты, сходные с похоронами-проводами умершего. У отдельных этнических групп бурят в недавнем прошлом умершего оставляли в юрте, снабдив его всем необходимым для «жизни в ином мире». Также имеются сведения, что в горных районах Прикосоголья (где проживало значительное количество бурят) встречались деревянные домики с входом на юг – дома духов, посвященные душам покойных шаманов рода шарнууд, и что самого шамана усаживали лицом на юг. В этой связи отметим, что могильники древних курыкан на Ольхоне напоминали по форме древнебурятский бухэг, они были сложены из плит и имели вид конических юрт. Вход в юрту был с южной стороны.
Захоронение последа сопровождалось почитанием огня, на что в свое время обращал внимание Б. Барадин, неслучайно Галл Заяши – «созидательница огня, покровительница домашнего очага» - называлась в то же время Зол Заяши – «созидательница судьбы, покровительница детей и скота». Все три ипостаси Заяши представлялись (в большинстве случаев) особами женского пола, которые якобы даровали детей и в будущем покровительствовали им, охраняли их здоровье, способствовали их материальному благополучию. Заяши – покровительница детей. Полагали, что малыш, пока он не начал разговаривать, полностью принадлежал Заяши, которая ухаживала за ним, умывала по утрам его личико, отчего дети просыпаются всегда свеженькие и чистенькие. Если ребенок во сне улыбается, считали, что с ним говорит Заяши, а если плачет, значит Заяши отлучилась, и в это время его пугают злые духи.
Подобное представление находим у телеутов. Они считали, что если ребенок смеется во сне, значит с ним играет Пайана или Джаячи. Верили, что все свои поступки ребенок совершает по велению Заяши. Если ребенок кого-то ударил, сторониться кого-либо или плохо к нему относится, то, как полагади, этого человека преследует нечистая сила, он скоро заболеет или умрет. По поверьям, если ребенок спит спокойно, значит в доме водятся злые духи, которых ребенок видит и боится, ибо они царапают и пугают его во время отсутствия Заяши.
Считалось, что примерно до трех лет (по другим сведениям до восьми) дети принадлежат Заяши, они воплощают собой нечто священное. Говорили, что в этом возрасте ребенок подобен божеству (бурхану), поэтому запрещалось бранить его грубыми словами, перешагивать через него, проносить над его головой что-либо грязное, осквернять его одежду, резать ее или отдавать кому-то чужому. Благодаря подобным представлениям у монголоязычных народов было развито мягкое, бережное отношение к детям, что отмечается и сейчас. Считали, что при плохом обращении с ребенком его Заяши рассердиться и отберет ребенка, то есть ребенок умрет (подобным образом, как уже отмечалось, реагировала на это и мать-Солнце). Полагали, что Заяши покровительствует человеку на протяжении всей его жизни. Когда человека преследовали неудачи и болезни, говорили, что «Заяши от него отдалились» (Заяшаниин холодоо).
Современный этнографический материал сохранил понятие о Заяши как личном покровителе человека. В начале ХХ в. Э. Петри писал, что у человека имеется три души и, кроме того, особый дух-покровитель Заяши, который сопутствует человеку от рождения. Заяши - это и божество чадородия. По древним обычаям полагалось заливать водой огонь домашнего очага у тех, кто не имеет детей. Согласно преданию, у шаманки Асуйхан не было детей, и сородичи решили погасить огонь ее очага, лишить ее жизни. Однако им не удалось это осуществить - два уголька отскочило, огонь не потух, потому что Асуйхан день и ночь просила Заяши послать ей счастье стать матерью. Заяши, вняв ее мольбам, послал ей двух детей. Здесь отскочившие угольки олицетворяли сулдэ – жизненную силу этих детей.
Мы склонны считать, что заяа, заяша первоначально воспринималась как особая сила, которая способствует рождению, а впоследствии поддерживает жизнь. Условно эту силу можно назвать «душа-судьба». Ведь, как говорится в «Алтан тобчи», «все живое на земле рождается с судьбой, предопределенной Небом», т.е. «заяатай». Душа-судьба (заяша) после смерти человека возвращается на небо и там остается жить с тэнгриями. Так, о смерти Чингисхана в «Сокровенном сказании» (XIII в.) говорится «тэнгри дурр гарба» - «поднялся на небо», но уже в «Алтан тобчи» - произведение XVII в. Употребляется выражение «тэнгри болба» - «стал тэнгрием (здесь уже влияние ламаизма: о смерти большим лам, иногда вообще о смерти человека, говорили «бурхан болоо» - «стал бурханом»).
О том, что термин «заяша» означал и «душа-судьба», и «божество-покровитель», подтверждает сравнительный материал. У тюрков словом «умай» называлась душа ребенка с момента его рождения до того времени, когда ребенок начнет ходить и свободно говорить. А потом ее называли уже не умай, а кут. Если младенец плакал во сне, считали, что Умай ненадолго покинула его, если же разговаривал и смеялся – значит, в это время он разговаривает с Умай. Впоследствии значение понятия «заяа» или «заяша» в смысле «душа-судьба», вероятно, было забыто. В этом значении более известно слово «сулдэ».
Отметим также, что в верованиях бурят покровитель огня Галл Заяши и покровитель чадородия Зол Заяши почти тождественны. У тюркских народов представления об Умай и божестве огня тоже находятся в тесной связи. Например, у хакасов и телеутов шаман, обращаясь к Умай, призывает огонь. У киргизов культ огня и культ Умай часто переплетаются и даже сливаются.
Понятие «заяа» или «сулдэ» семантически едино с тюркским «кут». Сравнительный материал по верованиям алтайцев (телеутов) обнаруживает представление, что кут как зародыш приходит извне, дается человеку от небожителя Ульгеня – творца человеческого кута – Аннам jajyчы, который дает ребенку метку – мэнг (родимое пятно). У бурят божество «дарующее детей» также называется Эхэ Заяши – Мать-созидательница.
В верованиях алтайцев, телеутов, якутов душе под названием «кут» придавалось большое значение. Этот термин, широко известный тюркам, выражал представление не только о зародыше, жизненной силе, но также о счастье и благодати. У монгольских народов счастье, благодать передается словосочетанием «хэшэг хутаг», где каждое слово означает «счастье, благо, святость», а тавтология усиливает смысловое назначение выражения. Причем использованием двух одинаковых по значению слов для выражения одного понятия указывает, что одно из них тюркское, а именно хутаг от кут. Выражение хэшэг хутаг чаще используется в значении «счастье, благодать». «Хэшэг хутаг орошитугай!» (Да будет счастье!) – говорят, призывая счастье во время обряда далга хуруйлах. В разговорной речи в значении «счастье» используется обычно слово «хэшэг» - «хэшэгтэй ухибуун» - «счастливый, обладающий благодатью ребенок»: «хэшэгтэй мал» - «животное, обладающее хэшэг». Такие дети и животные, как считалось, способны распространять вокруг себя благоденствие, счастье, богатство, и если ребенка хэшэгтэй отдать в другую семью, то его сестры и братья будут жить в бедности, подвергаться болезням и неудачам. С отдачей же или продажей животного хэшэгтэй оставшаяся скотина начнет хиреть, перестанет плодиться. Считалось, что ребенок или животное хэшэгтэй отличались какими-то необычными приметами во внешнем облике и даже в поведении. Например, у животного – очень длинный хвост (хэшэгтэй мал), у ребенка - родимое пятно (улан мэнгэ). Возможно, изображение животных с чрезмерно длинными хвостами на петроглифах Центральной Азии отражает идею плодородия.
Идея избранности, заложенная в выражении «хэшэг хутаг», несомненно, представляет позднюю ступень эволюции этого понятия. Судя по отдельным элементам похоронного обряда, хэшэг хутаг было присуще не только избранным, а каждому. Так, при отправлении любого покойного в иной мир совершали обряд хэшэг хуруйлах в целях удержания хэшэг покойного. Хэшэг хутаг, вероятно, было известно и в первоначальном значении – «жизненная сила» или как у тюрков, «зародыш». Так, в тексте, произносимом во время свадьбы, встречается слово hут: «байhан газарта баяр, hyyhaн газарта hут хэхэбди гэжэ, хунжэлдо орожо хубуу, орон до орожо олзо хэхэбди гэжэ…» (обретем радость там, где живем, обретем hут там, где находимся…). Здесь слово hут имеет то же значение, что и кут тюркское – «жизненная сила», т.е. сулдэ детей и животных, о чем можно судить исходя из второй части текста «под одеялом обретем сына, в постели найдем счастье».
Наряду с выражением «хэшэг хутаг» в этом же значении у бурят встречается словосочетание «зол заяа» (счастье, судьба). Золтой хун – счастливый человек, тот, кто обладает зол. В древнетюркском jol (монг.jol) означало «дорога». Возможно, этим словом называли и небесные лучи – дороги, по которым нисходил дар Солнца, Неба, высшая душа заяа, душа-судьба. Э. Лот-Фальк писала, что первое значение jol в тюркском языке «путь, дорога» развилось до абстрактного понятия «судьба», полностью сохраняя в некоторых случаях его первоначальный смысл.
Фольклорно-этнографические экспедиции, проведенные в 1960-1970 годы в Бурятии, зафиксировали представление о том, что «Вечное синее небо создает и охраняет человеческий род» и что «детей могут давать» также местные, родовые покровители – ороной тэнгри. Так, в легенде о Барга баторе говорится, что он совершил жертвоприношение «белой», молочной пищей и попросил сулдэ сына у родовых покровителей (оронойнгоо тэнгэриhээ). Моление его было успешным – тэнгри дал ему сыновей, в частности родился Буриадай. Сохранилось выражение «сулдэ шингэхэ», где слово «шингэхэ» означает «впитываться», т.е. указывает, что сулдэ приходит извне и внедряется в женщину, чем обеспечивается рождение младенца. Сулдэ приписывали не только людям, но и животным. Совершая моление, призывали сулдэ сына, сулдэ коня, сулдэ крупного рогатого скота и т.д.
Б.Я. Владимирцов считал, что сулдэ – это душа, точнее одна из душ. Сулдэ великого человека становится гением-хранителем своего рода, племени. Сулдэ выступает гением войска, воплощая в знамя – туг. Вероятно, сулдэ представало гением-хранителем не только после смерти его обладателя, но еще при жизни его. Вспомним, что свойство распространять благоденствие, защищать окружающих приписывалось людям «хэшэгтэй».
В сулдэ было связано вооружение. Выходя замуж, девушка привозила с собой в дом жениха лук в налучнике, стрелы в колчане. Стрелы символизировали сулдэ будущего потомства. Прибыв в дом жениха, сопровождающие невесту говорили: «Привезли колчан, полный стрел, привезли меру, полную сулдэ».
По содержанию термин «сулдэ» однозначен с «заяа» и «хэшэг хутаг».
После смерти человека, сулдэ, видимо, «воплощалось» в каком-либо материальном объекте. Если знамя – гений хранитель рода, племени – символизирует сулдэ великого человека, то сулдэ людей ординарных, возможно, «находило воплощение» в черепе.
Особое отношение к костям отражается в многочисленных запретах ломать кости при добыче диких зверей, особенно разбивать череп животного. Этот обычай неизменно сохраняется в ритуальной жизни: ни в коем случае не допускалось нарушение целостности костяка жертвенных животных. Все это наводит на мысль, что сакральность костяка была обусловлена представлением о воплощении в них сулдэ после смерти человека. Наиболее подходящим вместилищем сулдэ представляется череп. Голова, череп окружались ореолом священности. По сведениям «Сокровенного сказания», Гурбесу, мать найманского Даяна-хана, приказала привезти голову кереитского Ван-хана и, положив ее на белую кошму, совершила над ней жертвоприношение, ибо Ван-хан был древнего ханского рода. Предание об онгоне Буртэ говорит, что при переселении бурят из Монголии один из них привез с собой отрезанную голову своего отца Буртэ, вероятно, как самое существенное. Об особом значении головы, как заключающей в себе нечто жизненно важное, свидетельствует следующее благопожелание, записанное Ц. Жамцарано: «крепкие белые зубы свои под порогом заложи, седую голову свою потомкам оставь». Видимо полагали, что и после смерти человека сулдэ продолжало оставаться в его черепе и оказывать влияние на окружающих. Возможно, существовал обычай погребать череп предка подо порогом жилища. Как писал Л.П. Потапов: «под порогом находится дух-покровитель жилища, нельзя садиться на порог». Этот зареет был известен большинству народов Центральной Азии в частности бурятам и тувинцам. Вспомним, что отдельные группы бурят при постройке жилища закапывали под порогом голову кабана. По преданиям киданей, у одного из древних киданьских царей была кабанья голова, и он одевался в свиную шкуру, имя его Кге-хе, по-монгольски Гахай. Как видим, голове (черепу) предка как реального, так и тотемного придавалось исключительное значение. Алтайцы верили, что находка черепа зайца обеспечивала рождение детей. Мужчина носил данный амулет на поясе, а если у него детей было много – хранил череп в сундуке. Череп зайца назывался ардjна (счастье), Сила амулета распространялась и на плодовитость скота. У бурят говорили: «морини толгой – эрдэни, бугын толгой – эрдэни». Также существовала поговорка «габала толгой эрдэни болоод явна» - «череп бродит, превратившись в эрдэни», т.е. череп представляет собой воплощение особой силы, обеспечивающей плодовитость, дающей богатство и т.п.
Представление о сакральности головы и даже шапки сохранялось вплоть до современности в многочисленных запретах и приметах: нельзя перешагивать через голову лежащего или спящего человека, нельзя обматывать голову чем-либо грязным, ритуально нечистым. Верили, например, что убить человека, которого как будто бы не берет ни нож, ни пуля и огонь не сжигает, можно, накинув ему на голову тряпку, употреблявшуюся при родах. Далее, нельзя было наступать на шапку, отдавать ее кому-либо. Существовала примета: если у человека сгорит его шапка или потеряется, то его ожидают большие неудачи, несчастья и даже утрата ребенка. Аналогичный пример находим в «Сокровенном сказании», где говорится, что во время борьбы шамана Тэб тэнгри с братом Чингисхана шапка шамана упала перед самым очагом, что было предвестием его смерти. Если сулдэ – жизненная сила – после смерти человека, вероятно, находилась в его черепе, то при жизни его сулдэ, как полагали, не было неразрывно связано с человеком. Оно могло быть поблизости и охранять человека, помещаться в его голове, оно могло отдаляться от него, и тогда человека постигали неудачи. Согласно другим представлениям, сулдэ могло воплощаться в дереве. По сведениям Марко Поло, Великий хан с большим удовольствием сажал деревья, ибо прорицатель сказал: «Тот, кто сажает деревья, будет жить долго». Плано Карпини также писал, что Угэдэй посадил деревце для сына, «для его души». Никто не смел отломить даже веточку с этого дерева. Таков был приказ. Согласно Ж.П. Ру, который рассмотрел большое количество источников по традиционным представлениям тюркомонголов, они имели обыкновение закапывать умершего под деревом. По одной легенде, во время облавной охоты, где участвовал Чингисхан, устроили привал. Чингисхан раположился у большого одинокого дерева. После охоты он сказал: «Похороните меня под этим деревом». Может быть этим древним обычаем погребать умершего под деревом объясняется запрет, имевший место уже в наше время, запрет сажать возле жилища такие деревья как ель, пихта, кедр. Отзвуки этого обычая, вероятно, представляют единичные случаи, например, когда далеко в тайге сажают кедр, огораживают его и проводят там моление, посвященное своему предку – шаману. Случалось, что на месте погребения шамана вырастало дерево. Если оно засыхало, говорили, что потомки шамана не будут долго вечными, плохо будут жить.
Модификацией сулдэ, вероятно, является хий морин – «крылатый конь, конь-ветер». Вотивный знак – изображение на полотнище крылатого коня – можно встретить во дворе дома развевающимся на высоком шесте (в Тунке). В Баргузине хий морин устанавливали над домом, в Закамне – уносили далеко в горы и вешали на высокое дерево. Когда кто-либо тяжело заболевал или ему постоянно сопутствовали неудачи, говорили: «хий мориниин доошоо хараа» (или «хэлтээгээ») – «хий морин смотрит вниз, наклонился», т.е. сулдэ не находится на его головой, уменьшилась сила, исходящая от него, распространяющая процветание и охраняющая человека.
Волосы людей, шерсть животных также рассматривались как нечто жизненно важное. Девушкам, женщинам запрещалось подрезать косы, это, как полагали, уменьшало жизненную силу младших братьев и сестер. У монголоязычных дербетов число косичек девушки якобы даже соответствовало числу имевшихся у нее братьев.
Большое значение придавали первой стрижке волос у ребенка. Волосы состригали не все: пучок волос оставляли на темени, если это был мальчик, а девочке оставляли два пучка, которые торчали подобно рогам (эбэр шэнги). Их оставляли не срезанными якобы для того, чтобы сохранить «материнские волосы» (ээх сохи уhын). Эти «рожки» дети носили до 7-8 лет, и назывались они «хабхаг» (крышка, покрытие, покров) или «хохоол» (у узбеков Южного Хорезма пучки волос, оставляемые у девочек на височных костях, называли «кокил», а у монголов хухэл).
Интересно, что у таджиков долины Зеравшана бытовал подобный обычай – волосы состригали частично, оставляя пучки на височных костях и заплетая их в косички.
Считали, что с волосами была связана жизненная сила человека и не только его одного, но всех тех, кто вышел из одного чрева, родился от одной матери, недаром оставляли нетронутым пучок «материнских волос» (утробных). Причем как будто бы сакральность приписывалась главным образом женским волосам, вероятно, потому что продолжение жизни было связано именно с женщиной.
Далее, существовало представление, что волосы являются воплощением сулдэ – «жизненного начала». Так, у эвенков шаман из «путешествия» за «душами» диких зверей возвращался с бубном, наполненным шерстинками. Сколько шерстинок добыл шаман – столько зверей он выпросил у Бугады. В бурятском эпосе герой совершает жертвоприношение – вырывает из гривы коня волосы, каждый из которых прекращается в лошадь.
Результатом дальнейшей эволюции представлений о волосах было появление взгляда на волосы как вместилище хэшэг – «благодати», в связи с чем отмечается широкое бытование обычая вырывать волосинки из ушей, хвоста или гривы животного, отдаваемого на сторону. Эти волосинки как воплощение счастья, плодородия хранили в загоне.
Исчезновение сулдэ, как полагали, не вызывает смерти человека сразу же. Без сулдэ человек еще достаточно долго может влачить существование, но не жить в полном смысле этого слова. Долгое отсутствие сулдэ приводит в конце концов к уничтожению «жизненности». Первоначально считалось, что «жизненность» заключалась в крови и смерть наступала при истечении крови. Например, существовала легенда, что люди, непочтительно отнесшиеся к духу Чингисхана, приближаясь к его кумирне в Ордосе, падали замертво, «изливаясь кровью из рта и носа». Поэтому примеров, запрещающих пролитие крови, довольно много. Происхождение понятия о «жизненности» (амин), соотносимой с кровью, по всей видимости, более древнее, чем представление о «жизненности» - дыхании. Амин означает «дыхание» и одновременно «жизнь». Амин при жизни человека, судя по имеющимся данным, «локализовалась» в стадиально разные периоды в крови, затем в осерди с дыхательным горлом, а после его смерти превращалась в ветер, в вихрь. Существовало поверье, что если бросить нож в середину вихря, на том месте останется кровь. Чтобы обозначить амин – «жизненность» термином более привычным, можно использовать выражение «душа –дыхание». И в этом значении бурятское «амин» почти полностью соответствует представлениям алтайцев и якутов о «душе-дыхании», именуемой «тын».
Что касается hyнэhэн (монг.сунэс) – призрачного двойника человека, представления о ней хорошо описаны в этнографической литературе, и, кроме того, бытуют в какой-то мере в наше время. Согласно И. Подгорбунскому, сунэсун похожа на бэйе (тело), она материальна, но материя ее очень тонка, ее не видно, она не оставляет следа на пепле, не шуршит листьями. Верили, что сунэсун может покидать человека во время сна и что ее могут похитить добрые или злые духи. Человек, лишенный сунэсун, становится вялым, сонливым, равнодушным ко всему. В этом случае говорили: «hyнэhэ hyyдэр угээ болоо», т.е. «у него не стало души тени (hyyдэр – тень).
В соответствии с представлениями о «душе-тени», считалось оскорбительным и даже опасным, наступать на тень человека, особенно на тень головы. Причем запрещалось, например, невестке наступать на тень юрты свекра. Бытовало поверье, что после смерти человека его сунэсун принимает посмертную форму существования в виде духа бохолдой и уходит в мир духов, где бохолдой (аналог якутского уор) носит ту же одежду, ездит на том же коне и делает ту же работу, что и человек в мире людей. Хотя дух умершего и сохраняет внешний облик данного человека, субстанция его очень тонка, невесома; он не оставляет следов на земле, под ним не колышется трава, от него не отражается тень. Живого человека от его призрачного двойника можно отличить по наличию тени. Бохолдоя обычный человек не видит; полагали, что он доступен взору сверхчувствительных людей, в частности шаманов, а также его могут видеть собаки, особенно «четырехглазые». Люди, будто бы видящие бохолдоя, рассказывают, что внешне он не отличается от умершего человека, только при лунном свете от него не отражается тень.
Сведения, записанные у восточных бурят, содержат представления о наличии «души» и у животных. Наряду с существованием представления о сохранении целостности костяка животных для обеспечения их возрождения появился иной взгляд на нахождение «души» у животных. После убоя скотины рекомендовалось обязательно переломить hээр (hэер) – отросток реберной кости, чтобы освободить «душу» животного, «чтобы отправить его душу для перерождения» (мала hунэhые туруулхэ, hунэhыень залаха). С этой же целью у зарезанного животного брали селезенку и несколько раз ударяли ею по животному, приговаривая: «Турэлоо олог» (Пусть обретет перерождение).
Таким образом, традиционное мировоззрение бурят сохранило разностадиальные представления о силах, проявляющих и поддерживающих жизнь, о чем свидетельствует наличие различных понятий: сулдэ «заяа, хэшэг хутаг, зол заяа» - «душа-судьба»; амин – «душа-дыхание»; hунэhэн (сунэсэн) – «душа-тень». Сулдэ при жизни человека представляет «жизненную субстанцию» и в то же время «гения-хранителя» его. Символами сулдэ – «жизненного начала», выступают луч света (сияние), уголек, камешек, волосы, кровь, стрелы. После смерти человека сулдэ становится гением-хранителем семьи, рода, воплощаясь в черепе, знамени и т.п. На основе представлений, о сулдэ, сунэсун и амин появилось понятие о наличии у человека трех видов души: хорошей, средней, плохой. После смерти человека плохая душа якобы остается сторожить кости, хорошая уходит в поисках нового рождения, а средняя отправляется в мир умерших, становится духом бохолдой.
Надо полагать, что хорошей душой стали называть сулдэ, ибо им приписывается одинаковое назначение – участвовать в кругообороте жизнь-смерть-жизнь. Именно это свойство отличает сулдэ от амин и сунэсун, которые после смерти человека остаются навсегда связанными с миром умерших.
Однако, мы не можем давать четкие определения тех или иных религиозно-мировоззренческих понятий, ибо они не только испытали влияние времени, но и являют собой результат смешений и взаимовлияний представлений различных этносов, как родственных, так и чуждых.
Литература:
Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. // Издательство «Наука». Сибирское отделение. Новосибирск., 1987. С. 59 – 74.
